Marco Jerez LP 1

Jerez, Marco (Nogales, Sonora, México, 1944)
Doctorado en Español por la Universidad de Arizona, 1991 Autor de Rescate (novela, 1980); La Alta Pimería: Una
perspectiva histórica y humana (ensayo, 1981); Ser y expresión en la frontera norte de México (ensayo, 1995); Poemas
de la vida y de la muerte (poesía, 2006) Asociado en investigación histórico-literaria, Departamento de Español y
Portugués, Universidad de Arizona.
Ensayo
Segunda Edición
La Palabra, 2013
Primera Edición, 1995
Instituto Sonorense de Cultura
Hermosillo, Sonora, México
A mi esposa Susan
Todo acto cultural vive, de manera esencial, en las
fronteras: en esto reside su seriedad e importancia;
alejado de las fronteras pierde terreno, significación,
deviene arrogante, degenera y muere.
Mijail Bajtin
Teoría y estética de la novela
Una ontología sin posibilidad de consecuencias
transformadoras, es peor que la muerte física, porque es
una ontología sin trascendencia, y la trascendencia define
la vida misma tanto en sus aspectos biológicos como
superiores. Se vive en cuanto se trasciende. Un hombre
que ha intensificado su substancia está en condiciones de
comunicar esencias. Un árbol que recibe los vientos en lo
alto de una colina, devuelve su experiencia en términos
de expresión.
Eduardo Mallea
Notas de un novelista
CONTENIDO:
INTRODUCCIÓN GENERAL 5
CAPÍTULO I 10
BIBLIOGRAFÍA: INTRODUCCIÓN GENERAL Y CAPÍTULO I 19
INTRODUCCIÓN GENERAL
Establecer una relación entre la ontología y una teoría de la expresión literaria, requiere definir la perspectiva
metodológica en que esta relación se visualiza.
Porque bien podría suceder que el acercamiento a esta relación, se abordara desde un punto de vista
metafísico a ultranza, en el sentido de proponer una teoría del Ser previa al fenómeno literario a estudiar.
De ahí que sea necesario aclarar que, en este trabajo, el término ontología no implica un aparato teórico
que, anterior e independiente a nuestro objeto, se le quiera imponer luego a éste de una manera violenta y arbitraria.
Siendo el objeto de nuestro estudio los textos fronterizos del septentrión mexicano, éstos correrían así el riesgo de
convertirse en meros pre-textos para una verificación ontológica.
En nuestro acercamiento a la expresión literaria, pues, no se partirá de principios trascendentes a la
textualidad, sino que se estudiará el tapiz de la expresión en toda su riqueza y complejidad, para extraer de ahí
mismo su propia hilación ontológica, la fibra misma del Ser que le dio origen.
Una ejemplificación breve de este método se podrá apreciar mejor si extendemos, en una dirección
simultáneamente histórica y ontológica, los argumentos de Erich Auerbach en “La cicatriz de Ulises” (Mimesis,
3-23). En su estudio comparativo entre la Biblia y la Odisea, el análisis de Auerbach acota su esfera alrededor de la
estructura de los personajes como fundamento de la expresión literaria. Ahora bien: si a partir de este principio el
análisis se extiende en una dirección que involucre tanto a la historia como a la ontología, los resultados obtenidos
resultan sorprendentes.
De esta manera se podrá descubrir, por ejemplo, cómo el principio parmenídico del “Ser es, el no Ser no
es”, con el cual se propone la permanencia óntica a través de todas las circunstancias y accidentes, encapsula en su
fórmula lo que el espíritu griego había ya plasmado en la epopeya con su héroe máximo, Ulises, expresión literaria
de aquello que no cambia con el paso del tiempo: Ulises sale de Ítaca joven y vigoroso para al final encontrarse,
después de veinte años, con la inmutable belleza y juventud de Penélope quien, en la invisibilidad de la noche,
desteje su trama para volverla a tejer al día siguiente, por toda la eternidad.
En el texto bíblico, en cambio, el único Ser permanente es Dios, Creador del cielo y de la tierra que no
permite la representación de sí mismo, la expresión de su esencia. Desde este punto de vista, el destierro de Adán,
más que el principio de la Historia; estructuraría una necesidad narrativa propia de un texto y de una cultura: el
pecado original destierra a Adán y Eva del Paraíso porque Dios no puede soportar frente a sí la posibilidad de
una inmortalidad y sabiduría que se levante desde su propia creación. Ya había sido suficiente con la rebelión de
Lucifer. Dios había aprendido la lección. Pero mientras la caída de Lucifer institucionaliza la eternidad del Mal,
la caída de Adán institucionaliza un tiempo narrativo en que el sufrimiento, la muerte, y el anhelo de libertad; se
constituyen en un simulacro de permanencia por los siglos de los siglos. Aquí los héroes caducan y mueren, son
polvo que vuelve al polvo, y su única esperanza está en el más allá mítico de la vuelta eterna al Padre.
El Ser de la novela griega y el Ser de la Biblia, el primero de naturaleza mítico- filosófica y el segundo de
naturaleza mítico-teológica, determinan así dos tipos de narrativa que, aunque opuestos en expresividad, presentan
la estructura común de una salida, de un exilio, de un alejamiento allende las fronteras de la patria original hacia
un territorio lleno de peripecias y peligros, de dolor y de lucha.
Ya en los albores de la literatura hispana se puede observar esta característica, cuando el Cid sale de los
campos de Vivar dirigiéndose a Burgos:
Allí piensan de aguiiar, allí sueltan las rriendas;
a la exida de Vivar ovieron la corneja diestra
e entrando a Burgos oviéronla siniestra.
(Poema de Mio Cid, Verso 10; líneas 1-3)
Justo a la salida de Vivar y todavía dentro de sus límites, el narrador dispone a la corneja a la derecha,
símbolo de buena suerte y prosperidad del Cid en su lugar de origen, mientras que al llegar a Burgos la corneja se
encuentra a la izquierda, símbolo de mal agüero, y de los azarosos acontecimientos por venir que le esperan al héroe
en el territorio allende la frontera. La intención del narrador aquí, es preparar desde el principio al lector sobre los
sucesos negativos que le acaecerán al Cid más allá de los límites de su patria chica, en aquel territorio en que las
cosas se encuentran invertidas con respecto a las de origen.
Y en el Libro de Buen Amor, de Juan Ruiz, Arcipreste de Hita; al salir el personaje principal fuera de los
límites de su mundo familiar, anuncia luego sus próximas desventuras con la toponimia claramente negativa del
paso de Malangosto:
Passando una mañana
el puerto de Malangosto,
salteóme una serrana
al assomante del rostro . . .
(Ruiz, Juan, Verso 959; líneas 1-4)
Más adelante se encuentra, en el extremo de su recorrido, con una mujer descomunal:
Sus miembros e su talla non son para callar,
ca bien creed que era grand yegua cavallar;
quien con ella luchasse non se podría bien fallar;
si ella non quisiesse, non la podría aballar.
(Verso 1010)
Esta descripción es diametralmente opuesta a las recomendaciones que Don Amor hace dentro de su
territorio familiar:
Cata muger fermosa, donosa e loçana,
que non sea muy luenga ni otrossí enana;
si podieres, non quieras amar muger villana,
ca de amor non sabe: es como bausana.
(Verso 431)
Y más adelante, al describir las características de las dueñas chicas, hace con gracia incomparable la epifanía
de doña Endrina y del “buen amor”:
la nariz afilada; los dientes menudillos,
eguales e blanquillos, poquillo apartadillos;
las enzías bermejas, los dientes agudillos;
los labros de su boca bermejos, angostillos
(Verso 434)
Compárese lo anterior con la mujer allende la frontera:
Su boca de alana, grandes rostros e gordos,
dientes anchos e luengos, cavallunos, moxmordos . . .
(Verso 1014; líneas 1-2)
Como se ve, se dan aquí dos mundos contrapuestos e inversos, uno positivo hacia dentro de la frontera con
el “buen amor” de las mujeres pequeñas; y otro negativo de mujeres descomunales más allá de la frontera, región
del mal amor.
La frontera se nos presenta pues, en la expresión literaria, con la función deslindadora de dos mundos que,
opuestos e inversos entre sí, constituyen la ley estructural de la totalidad del discurso. Así, en la expresión fronteriza
se dan dos campos de signos; uno de carácter positivo, y otro de carácter negativo, que proporcionan el paradigma
subyacente de la expresión.
Esto se puede observar inclusive en la antigüedad clásica con Jano, dios de los principios y finales y por
extensión de las fronteras; del que escribe Plutarco en la vida de Numa Pompilio: “porque Jano en lo antiguo, ora
fuese Genio, ora fuese Rey, se dice haber sido político y popular, y que indujo mudanza en el modo de vivir fiero y
silvestre: y por eso lo pintan con dos caras, como que pasó la vida de los hombres de una forma y disposición a otra.
(Plutarco, Vidas paralelas, 78). Los griegos, para quienes los hombres que vivían más allá de sus límites geográficos
eran “bárbaros”, el Jano bifronte, dios de las fronteras, era expresión de dos condiciones opuestas: la civilización que
definía su propia identidad cultural, y la barbarie que definía la alteridad, es decir, al otro.
En el septentrión novohispano podemos observar este mismo paradigma fronterizo identidad/alteridad, en
la “Introducción” a la Grandeza mexicana, de Bernardo de Balbuena. En efecto, al dedicar Balbuena su obra a Isabel
de Tobar, dama de Culiacán, escribe el autor en referencia a este último lugar: “Ay en los mas remotos confines
destas Indias Occidentales, a la parte de su Poniente, casi en aquellos mismos linderos que siendo limite y raya al
trato y comercio humano parece que la naturaleza cansada de dilatarse en tierras tan fragosas y destempladas no
quiso hazer mas mundo” (Balbuena, 79). [Énfasis mío]. Aquí las expresiones confines, linderos, límite y raya; se
relacionan con el carácter fronterizo que se le asigna a Culiacán, mientras que no quizo hacer más mundo, apunta
hacia una codificación de mundo como el espacio propio de una cultura de ascendencia europea.
Es en esta misma “Introducción” donde Balbuena escribe, refieriéndose a esta frontera [la gran Villa de
sant Miguel de Culiacan]: “quando mucho se vee coronar el peynado risco de un monte con la temerosa ymagen
y espantosa figura de algun indio salvage: que en suelta y negra cauellera con presto arco y ligeras flechas a quien
el en belicocidad excede, sale a caza de alguna fiera menos intratable y feroz que el animo que la sigue.”(Balbuena,
79). Como se ve aquí, el indio fronterizo, salvaje, más feroz que las mismas fieras y representación de la barbarie,
se opone en la frontera al español, habitante del enclave civilizado de Culiacán.
Yuri Lotman en su Universe of the Mind, alude a esta función fronteriza cuando escribe: “Como la frontera
es una parte necesaria de la semiósfera y no puede haber un ‘nosotros’ si no hay un ‘ellos’, la cultura no sólo crea su
propio tipo de organización interna, sino también su propio tipo de ‘desorganización’ externa.” (Lotman, 142) Esta
situación en que el par identidad/alteridad se opone mutuamente, es la que se expresa por sistemas inversos: “No
importa que la cultura dada vea al ‘bárbaro’ como salvador o enemigo, como influencia moral saludable o perverso
caníbal, está manejando un constructo hecho a su propia imagen invertida.” (Lotman, 142). [Énfasis mío]. En esencia,
pues, la expresión fronteriza consiste en un sistema de inversiones que será necesario ordenar para su estudio.
Cabe mencionar aquí dos hechos históricos fundamentales en relación a un posible método de inversiones.
Uno es la Inversión Copernicana con respecto al sistema de Ptolomeo en el siglo XVI. El otro es la Inversión Kantiana
en el siglo XVIII cuando Kant resume su pensamiento en base al sistema de inversión copernicano. Estos dos
momentos en la historia, uno en la ciencia y el otro en la filosofía, señalan hacia la posibilidad de un tratamiento
metódico de los inversos.
Como ya sugiere Edgar Gabaldón Márquez en El coloniaje. La formación societaria peculiar de nuestro
continente, sería necesario “recurrir a un álgebra de inversiones y des-inversiones” (Márquez, 108), para penetrar el
mundo de las apariencias y poder desde ahí desvelar el Ser.
Tal es el propósito de esta obra en el estudio de la expresión fronteriza del septentrión mexicano.
CAPÍTULO I
La frontera colombina
La transición de la Edad Media al Renacimiento está marcada por el paso de la publicidad a la privacidad.
El carácter público de la Edad Media, con sus ejecuciones y sus tumultos carnavalescos, está representado
en la expresión literaria por la épica, de la que El poema de Mio Cid es un claro ejemplo: el relato de un narrador
público, que se dirige a un receptor público, acerca de un asunto público. En El Cid el ‘autor legión’ se encuentra
completamente des-individualizado, esparcido en la historia y la sociedad de su tiempo.
La Edad Media está caracterizada por un “yo” de naturaleza colectiva. De ahí que el paso de la Edad Media
al Renacimiento, esté hoyado por un proceso de individuación en que el ‘yo’ personal va adquiriendo preeminencia
sobre el “yo” colectivo.
En efecto, ya a mediados del siglo XV, nos encontramos con el autorretrato del pintor francés Jean Fouquet;
considerado como la primera expresión pictórica, en su género, de una representación que ya no se da como parte
integrante de un todo, sino como una producción separada, aparte, individualizada. Aproximadamente setenta
años más tarde aparece el autorretrato de Parmigianino, quien plasma su imagen reflejada en un espejo convexo;
la mano derecha proyectándose hacia fuera de un fondo constituido por el plexo, la cara, y las paredes y techo del
cuarto.
El camino al yo individual avanza luego hacia la expresión literaria en los Ensayos de Montaigne, en
donde aún se escucha el ut pictura poesis horaciano expresado en la autorepresentación individual: “es a mí mismo
a quien retrato” (En: Literary and Philosophical Essays, “The Author to the Reader”, 4).
Este conjunto de actitudes, englobadas bajo el nombre de Manierismo, tienen en común un rasgo introspectivo
que determina luego, como una especie de reacción, la forma expresiva de una representación hacia
adelante, una voluntad de proyección hacia fuera del cuadro o del libro a través de un ‘yo’ personal. Este ‘yo’ es el
que se convierte después en criterio de verdad en Descartes con el Discurso del método (1637), y más adelante en
criterio psicológico en Freud (1856-1939). No es hasta el siglo XX, principalmente con la llamada Teología de la
Liberación, que la situación se invierte y el criterio de verdad cambia, desplazándose desde el ‘yo’ hacia el ‘otro’.
En este largo proceso, Cristóbal Colón significa un hito singular en la especificación del yo individual.
Como personaje principal de sus propios relatos, es decir como literatura, la figura de Colón se levanta a los finales
de la Edad Media con la significación del héroe que realiza sus propios proyectos individuales. Los reyes aparecen
aquí como meros facilitadores de los recursos económicos y políticos para apoyar su personal empresa. De ahí que
en la autorepresentación de sí mismo en sus escritos, se proyecte un yo impulsado por los ejemplos de un pasado
ilustre o profético.
En referencia a lo primero, los escritos de Marco Polo, leídos y anotados por Colón, dejan en éste una
huella indeleble: él también, igual que Polo , quiere llegar a China y que el Gran Khan mande a Europa por “sabios
que le enseñen en la fe de Cristo”. (Colón, The Four Voyages of Columbus, Quarta Viage de Colón, v. II, 105).
Y cuando no es un pasado ilustre es un pasado profético, tal como se lee en la carta del Tercer Viaje, enviada
a los Reyes Católicos desde la Española: “Vuestras Altezas determinaron qu’esto se pusiese en obra, aquí mostraron
el grande coraçón que siempre fiçieron en toda cosa grande; porque todos los que avían entendido en ello y oýdo
esta plática, todos á una mano lo tenían á burla” (The Four Voyages, Tercer Viage, v. II, 3). Agregando después: “yo,
bien que llevase fatiga, estava bien seguro qu’esto no vernía á menos . . . porqu’es verdad que todo pasará, y no la
palabra de Dios, y se complirá todo lo que dixo, el qual tan claro habló d’estas tierras por la boca de Isaýas en tantos
lugares de su escriptura, afirmando que de España les sería divulgado su sancto nombre.” (Colón, Tercer Viage, v.
II, 5).
En su particular lectura de la Biblia, Colón se considera a sí mismo el escogido para cumplir la voluntad
divina, como se puede leer aún con más claridad en la carta que le escribe al ama del príncipe don Juan de Castilla
en 1500, cuando vuelve preso de las Indias: “he servido de servicio de que jamás se oyó ni vido. del nuevo çielo
é tierra que hasía Nuestro Señor, escriviendo sant Juan el Apocalis, después de dicho por boca de Isaýa, me hiso
d’ello mensagero, y amostró á qual parte.” (Colón, Tercer Viage, Carta, v. II, 49).
Esta representación del Almirante como elegido para el cumplimiento de un plan divino, se puede también
ver en Bartolomé de Las Casas, quien aduce para el nombre Cristóbal (Christo-ferens) una etimología muy
conveniente, conviertiendo al genovés, por una parte, en propagador de la fe en Cristo; y por la otra, en función
del apellido Colón, en fundador de colonias: “Llamóse, pues, por nombre, Cristóbal, conviene a saber, Christum
ferens, que quiere decir traedor o llevador de Cristo, y así se firmaba é1 algunas veces” (Las Casas, Historia de las
Indias, v. I. Libro Primero, Cap. II, 28). [Énfasis del texto] Y más adelante escribe Las Casas: “Tuvo por sobrenombre
Colón, que quiere decir poblador de nuevo, el cual sobrenombre le convino en cuanto por su industria y
trabajos fué causa que descubriendo a estas gentes, infinitas ánimas dellas, mediante la predicación del Evangelio
y administración de los eclasiásticos sacramentos, hayan ido y vayan cada día a poblar de nuevo aquella triunfante
ciudad del cielo. También le convino porque de España trujo el primero gente . . . para hacer colonias” (Las Casas,
v. I, Libro Primero, Cap. II, 28-9). [Énfasis mío].
Y no solamente se trata de fórmulas proféticas cristianas, sino también de origen
pagano, como se puede leer en el libro del Padre José de Acosta Historia natural y moral de las Indias (1590), Libro
Primero, Cap. II: “Con todo esso se mueven muchos a pensar, que prophetizó Séneca el Trágico, destas Indias
Occidentales, lo que leemos en su Tragedia Medea en sus versos anapésticos, que reduzidos al metro Castellano
dizen assí.
Tras luengos años verna
un siglo nueuo y dichoso
que al Oceano anchuroso
sus limites passará.
Descubriran grande tierra
veran otro nueuo Mundo
nauegando el gran profundo
que agora el passo nos cierra.
La Thule tan afamada
como del mundo postrera
quedará en esta carrera
por muy cercana contada.” (45-6)
Al convertirse pues Cristóbal Colón en el descubridor de un Nuevo Mundo, se encarna en él, a través de la
expresión literaria, al héroe épico que hace realidad las profecías de una tradición tanto pagana como cristiana.
Al escribir sobre el siglo XV o rinascimento dell’ antichità, Erwin Panofsky señala en su libro Renaissance
and Renascences in Western Art, que el ars nova de Jan van Eyck y la buona maniera moderna de Bruneleschi,
actúan como una “reversión . . . a través de las fronteras del tiempo [buscando] guía en el pasado distante”. (Panofsky,
162). Este movimiento que se da en el arte, culmina a finales del siglo XV con el inicio de los viajes colombinos en
1492. El cruce hacia el pasado en las fronteras del tiempo, actúa en Colón como el principio de acción/reacción en
la Física, impulsándolo luego hacia adelante en un movimiento tendiente a desvanecer inclusive, en una especie de
incensario místico, las fronteras geográficas.
Para estudiar este proceso empezaremos por la carta que Colón escribe a España informando sobre su
Primer Viaje, en donde la elección de nombres para las islas que se va encontrando es el siguiente: “á la primera que
yo fallé puse nombre ‘San Salvador’, á comemoración de Su Alta Majestad, el qual maravillosamente todo esto ha
dado . . . á la segunda puse nombre ‘la isla de Santa María de Concepción’; á la tercera ‘Fernandina’; á la quarta ‘la
Ysabela’; á la quinta ‘la isla Juana’, é así a cada una nombre nuevo” (The Four Voyages of Columbus, Primer Viage
de Colón, v. I, 3).
Los nombres elegidos por Cristóbal Colón tienen un claro orden jerárquico: primero Jesucristo, después la
Virgen María, luego el rey Fernando, después la reina Isabel, y al último Juan, el príncipe heredero. La toponimia
de las nuevas islas se levanta sobre un esquema de comparación entre la familia divina y la familia real, transportándose
hacia América el modelo Divinidad-Monarquía.
En el Primer Viaje, la toponimia permite detectar una relación evocadora de un mundo familiar cuando
Colón nombra a la Española, comparando la extensión de su costa con la de España: “Esta otra Española en cierco
tiene más que la España toda, desde Colivre, por costa de mar, fasta Fuenterravia en Viscaya” (The Four Voyages,
Primer Viage, v. I, 13).
En este momento inicial de la nominación, se puede observar que la toponimia transporta hacia América
un modelo europeo Este-Oeste que involucra, en el primer caso, un sistema analógico Divinidad-Monarquía,
mientras que en el segundo se establece una analogía geográfica península-isla con respecto a España y la Española.
Es precisamente a partir de la Española cuando surge, en el Tercer Viaje, la noción de esta isla como tierra
limítrofe, antes de emprender la ruta que habría de llevar a Colón a las costas sudamericanas de Paria. Esto se
puede observar cuando Colón, al alabarles el espíritu de empresa a los Reyes Católicos escribe, comparándolos con
Salomón: “ni á dezir cosas que usaron grandes prínçipes en el mundo, para creçer su fama, así como Salamón que
embió desde Hierusalem en fin de oriente á ver el monte Sopora . . . el qual tienen Vuestras Altezas agora en la isla
Española” (Tercer Viage, v. II, 7). [Énfasis mío].
Como se ve aquí, al aparecer la noción de un lugar limítrofe con la asimilación de la Española al “fin de
oriente”, los términos de comparación ya no pertenecen al Nuevo Testamento ni a los Reyes Católicos como en el
Primer Viaje, sino que ahora la referencia se retrotrae hasta el Viejo Testamento y al rey Salomón, y topográficamente ya
no a España sino a Sopora, la Ofir bíblica. Esta alusión a Ofir es reveladora aquí del interés de Colón en la búsqueda
de oro: éste fue el lugar de donde le llevaron a Salomón cuatrocientos cincuenta talentos del precioso metal.
Es así como el movimiento hacia atrás en las fuentes de la identidad colombina, recibe un impulso hacia
adelante con respecto a un lugar considerado como límite o frontera, dándose simultáneamente un movimiento
de mitificación con respecto a este último: la Ofir veterotestamentaria. Es precisamente la Española, considerada
ahora por Colón como “fin de oriente”, el punto de referencia tomado por é1 en su Tercer Viaje hacia el Sur, a partir
de Europa: “yo navegué al austro, con propósito de llegar á la línea equinoçial y de allí seguir al poniente hasta que
la Ysla Española me quedase al setentrión” (Tercer Viage, v. II, 11 ). [Énfasis mío].
El deseo de Colón de enderezar su ruta hacia el Sur no es casual, sino que viene codificado desde antiguo.
En The Philosophy of Symbolic Forms, escribe Ernst Cassirer, en referencia a la mitificación de los puntos cardinales:
“los primeros cristianos retuvieron la orientación de iglesia y altar hacia el Este, mientras que el Sur vino a ser el
símbolo del Espíritu Santo, y el Norte, por el contrario, de una separación de Dios, la fe y la luz.” (Cassirer, v. 2, 102).
Este privilegio del Sur sobre el Norte se detecta ya desde las primeras apreciaciones sobre América.
Así, Pedro Mártir de Anglería, contemporáneo de Colón, escribe en sus Décadas del Nuevo Mundo: “Hacia el Sur
han de caminar los que buscan las riquezas que guarda el equinoccio, no hacia el frío Norte” (Anglería, Década
Octava, Libro XI, Cap. V, 641).
La antítesis Norte/Sur, en que el Sur se privilegia sobre el Norte, se puede ver también en Bartolomé de
Las Casas: “según Ptolomeo y todos los filósofos y astrólogos, comúnmente todo el orbe juntamente es dividido
con la tierra en dos partes principales, iguales, según que la línea equinoccial lo divide en dos hemisferios, austral
[Sur] y aquilonar [Norte]; y dicen que el austral es la cabeza y eminencia del mundo, y el aquilonar son los pies y
lo bajo y cuasi sentina del mundo.” (Las Casas, Historia de las Indias, v. II, Libro Primero, Cap. CXLIV, 55).
Es al concretarse en el Tercer Viaje la ruta hacia el Sur deseada por Colón; cuando se detecta una trayectoria
de connotación negativa, que varía gradualmente para al final convertirse en positiva en el sentido de una función
fronteriza. La connotación negativa aparece en el Tercer Viaje con la mención de Cabo Verde: “yo navegué al austro,
con propósito de llegar á la línea equinoçial y de allí seguir al poniente hasta que la ysla Española me quedase al
setentrión. y, llegado á las yslas de Cabo Verde, falso nombre, porque son atán secas que no ví cosa verde en ellas,
y toda la gente enferma, que no osé detenerme en ellas” (The Four Voyages of Columbus, Tercer Viage, v. II, 11).
Como se ve por la cita anterior, a poco de la partida y en una dirección Norte-Sur, aparece luego una
negatividad en la expresión islas de Cabo Verde, “falso nombre porque son atán secas que no vi cosa verde en ellas”.
Aquí, la posición Norte connota una significación negativa implícita en el par Seco/Verde. Esta situación negativa
empieza luego a intensificarse al proyectar su dirección más al Sur: “allí me desamparó el viento, y entré en tanto
ardor y tan grande, que creý que se me quemasen los navíos y gente; que, todo de un golpe, vino atán desordenado”
(Tercer Viage, v. II, 11 ).
Más adelante, y tratando de salvar la situación, Colón recuerda que “navegando á las Yndias, siempre que yo
passo al poniente de las islas de los Açores çient leguas, allí fallo mudar la temperança, y esto es todo de septentrión
en austro” (Tercer Viage, v. II, 11). Colón se encuentra pues con una demarcación que, al ser transpuesta hacia el
poniente, hace que luego se experimente una inversión en la temperatura. Y como esto sucede “todo de septentrión
en austro”, es decir en una dirección Norte-Sur, el Almirante procura “á estar con esta raya, con esperança que yo
fallaría allí así temperamiento, . . . y que, si así fuese, que entonçes yo podría yr más al austro” (Tercer Viage, v. II,
13).
Es precisamente esta línea, cien leguas al Oeste de las Azores, la que servirá luego de frontera entre las
posesiones de España y Portugal según Bula del Papa Alejandro VI de Mayo 4, 1493.
El proceso completo de inversión se da más adelante, empezando cuando se encuentra al Norte de Cabo
Verde: “allí la gente es negra y la tierra muy quemada. y después que fuí á las Yslas de Cabo Verde, ahí en aquellas
tierras es la gente mucha más negra, y quanto más baxo se van al austro, tanto más llegan al estremo. en manera
que allí en derecho, donde yo estava . . . allí es la gente negra en estrema cantidad [. . .] y passada la raya, de que yo
dixe, fallé multiplicar la temperançia, andando en tanta cantidad que quando yo llegué á la Isla de la Trinidad . . .
allí y en la tierra de Graçia hallé temperançia suavíssima, y las tierras y árboles muy verdes . . . y la gente de allí de
muy linda estatura, y blancos que más otros que haya visto en las Yndias, y los cabellos muy largos y llanos, y gente
más astuta y de mayor ingenio, y no cobrades” (Tercer Viage, v. II, 33).
El desenvolvimiento narrativo se puede rastrear empezando en las islas de Cabo Verde, “falso nombre,
porque estan atán secas que no vi cosa verde en ellas”. A esto le sigue, en la ruta hacia el Sur, una gradación creciente
en la negrura de los habitantes y la mala condición de la tierra. Este proceso se comienza a invertir cuando, “pasada
la raya” en una dirección Este-Oeste, la condición del clima y de la tierra se invierte a sus opuestos.
En la ruta Noreste-Suroeste pues, se da una inversión global Norte/Sur en que la negatividad del Norte se
opone a la esperada positividad sureña con el cruce de una línea fronteriza. En efecto, al comparar el Tercer Viaje
con el Primero, se puede observar que en este último, tanto en la Española como en las otras islas, es decir al Norte
de la isla Trinidad, dice Colón que los indios “no tienen fierro, ni azero, ni armas, ni so(n par)a ello, no porque no
sea gente bien dispuesta y de fermosa estatura, salvo que son muy te(merosos) á maravilla.” (Primer Viage, v. I, 7).
Esta tipificación contrasta con los indios que viven hacia el Sur de las primeras islas descubiertas, los cuales
se describen en el Tercer Viaje como “no cobrades”. Lo mismo sucede con la apreciación mental del indio. Los
anteriores al Tercer Viaje se describen, en el Primero, intercambiando por oro y otras cosas de valor “pedazos de
escudillas rotas, y pedazos de vidrio roto, y cabos de agugetas [. . .] y davan lo que tenían como bestias”. (Primer
Viage, v. I, 9). El carácter de estos indios dista mucho de la “gente más astuta y de mayor ingenio” que Colón describe
hacia el Sur de las primeras islas descubiertas. También la toponimia es indicadora del cambio: a la tierra que
encuentra hacia el Sur de la isla Trinidad le llama tierra de Gracia, nominación que se opone directamente a la
expresión negativa asignada hacia el Norte a las Islas de Cabo Verde. A la tierra de Gracia, es a la que Colón le da
el nombre genérico de Paria, y corresponde a la actual costa de Venezuela.
Según Colón, pasando la línea equinoccial se encontraría, en dirección Sur, con el Paraíso Terrenal. Las
señales que da para ello son las características de una oposición fronteriza y se refieren, por una parte, a una lucha
entre el agua salada y el agua dulce; y por otra a la mayor altura que considera haber hacia el Sur. Sobre lo primero
escribe, al hablar en el Tercer Viaje sobre la zona entre Trinidad y la tierra de Gracia, al encontrarse con la desembocadura
de un río (el Orinoco): “siempre en todo cabo hallava el agua dulçe y clara, y que me llevava al oriente muy rezio”
(Tercer Viage, v. II, 25), agregando luego, al explicar el porqué de “el rugir tan fuerte” de las aguas, que se trataba
de una “pelea del agua dulçe con la salada. la dulçe empuxaba á la otra porque no entrasse, y la salada porque la
otra no saliese [ . . . ] y hallé qu’el agua dulçe siempre vencía” (Tercer Viage, v. II, 27). Páginas más adelante agrega:
“grandes indiçios son estos del paraýso terrenal . . . y asimismo las señales son muy conformes, que yo jamás leý ni
oý que tanta cantidad de agua dulçe fuese así adentro y vezina con la salada. y en ello ayuda asimismo la suavíssima
temperancia. y si de allí del paraýso no sale, pareçe aun mayor maravilla” (Tercer Viage, v. II, 39).
Mientras la proyección de Colón se extiende más hacia el Sur, la tradición cultural se retrotrae más hacia
fuentes prístinas. En efecto, en la Biblia, Génesis 2. 8-11, se habla de la creación hecha por Dios de un jardín al
oriente del Edén, que es regado por un río que sale del Paraíso. De este río escribe Colón: “La Sacra Escriptura
testifica que Nuestro Señor hizo al paraíso terrenal, y en é1 puso el árbol de la vida, y d’él sale una fuente de donde
resultan en este mundo quatro ríos principales: Ganges en Yndia, Tygris y Eufrates” (Tercer Viage, v. II, 35). Y más
adelante agrega: “los quales apartan la sierra y hazen la Mesopotamía y van á tener en Persia, y el Nilo, que naçe
en Ethiopía y va en la mar en Alexandría.” (Tercer Viage, v. II, 37).
De ahí el interés de Colón por afirmar que la corriente de agua dulce lo “llevaba al oriente muy rezio”. Sus
consideraciones sobre la localización del Paraíso Terrenal, están relacionadas también con la forma de la Tierra, la
cual es como “una pera que sea toda muy redonda, salvo allí donde tiene el peçón, que allí tiene más alto, ó como
quien tiene una pelota muy redonda, y en un lugar d’ella fuesse como una teta de muger allí puesta, y q’uesta parte
d’este peçón sea la más alta y más propinca al çielo, y sea debaxo la línea equinoçial, y en esta mar Ocçéana, en fin
del oriente, (llamo yo fin de oriente adonde acaba toda la tierra y islas).” (Tercer Viage, v. II, 31).
Esta acepción particularísima que le da Colón a la expresión “fin de oriente”, tiene por objeto identificar a
las tierras al Sur de la costa venezolana con el Paraíso Terrenal. Según él, más allá de éstas se “acaba toda la tierra
y islas”, es decir, la naturaleza de esos lugares tendría que ser ahora no de orden humano, sino divino: “Ya dixe lo
que yo hallava d’este hemisperio, y de la hechura: y creo que, si yo passara por debaxo de la línea equinoçial, que,
en llegando allí en esto más alto, que fallara muy mayor temperançia y diversidad en las estrellas y en las aguas. no
porque yo crea que allí, donde es la altura del estremo, sea navegable, ni agua, ni que se pueda subir allá; porque creo
que allí es el paraýso terrenal, adonde no puede llegar nadie, salvo por voluntad divina.” (Tercer Viage, v. II, 37).
Sobre la mayor altura conferida al Sur, escribe Colón que “yendo al austro, se va más alto, y, andando hazia
el septentrión . . . se va descendiendo.” (Tercer Viage, v. II, 39). Existe pues, en Colón, la percepción de que
dirigiéndose al Sur se sube, mientras que dirigiéndose al Norte se baja, y que es hacia al Sur donde se encuentra el
Paraíso Terrenal.
En esto se muestra de acuerdo Bartolomé de Las Casas, quien escribe: “Por todo lo que dicho es, parece
quedar harto probable la opinión que tienen los que ponen el Paraíso de los deleites, de donde fueron echados
nuestros primeros padres en este valle de lágrimas y amarguras, en la parte y hemisferio austral.” (Las Casas, v. II,
Libro Primero, Cap. CXLIV, 57).
Como se ve por lo anterior, la narrativa de Colón está estructurada por una oposición Norte/Sur que,
en función de un espacio fronterizo, invierte una situación negativa hacia el Norte por una positiva hacia el Sur,
adecuándose con esto a la tradición de su identidad cultural. En el complejo de la frontera colombina se puede
detectar así, desde un principio, la relación Norte/Sur que había de caracterizar a la historia de América.
Ya hacia el final de su vida Colón narra cómo es tomado por una terrible tormenta que le “desmembró los
navíos: á cada uno llevó por su cabo, sin esperanças, salvo de muerte”(Quarta Viage de Colón, v. II, 75); agregando
luego que “con esta tormenta, assí á gatas, me llegué a Janahica” (Quarta Viage de Colón, v. II, 77). Esta carta,
fechada en Jamaica en 1503, describe la hora crepuscular en la estrella de Colón: “io estoi tan perdido, como dixe;
io he llorado fasta aquí á otros; aia missericordia agora el çielo, i llore por mi la tierra. en el temporal no tengo solamente
una blanca para el oferta en el espiritual. he parado aquí en las Indias de la forma que está dicho; aislado,
en esta pena, enfermo, aguardando cada día por la muerte [ . . . ] llore por me quien tiene caridad, verdad i justicia.”
(Quarta Viage, v. II, 111).
Después, durante la Colonia, se darán una serie de inversiones que irán definiendo el Ser y la expresión del
septentrión novohispano.
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